摘要：在盧梭的法令—政治思惟中，“立法者”這一主題突兀而又令人隱晦：一方面，它重要觸及政治立法實行，因此與盧梭的政治權力道理之間存在內涵的嚴重；另一方面，比擬于古代天然法傳統的思惟家，它又組成了盧梭法令思惟的主要特征。傳統上，往往以為立法者的義務是將政治權力的道理實用于特定的平易近族或國度。但這一說明疏忽了立法者題目的復雜性，沒有看到在盧梭這里，除了政治權力的道理和立法者的實行身手，還存在第三個內在的事務：關于“社會”自己的迷信，亦即“平易近情”的迷信；其重要表現在盧梭時公意與國民宗教的闡述中，在此基本大將論述作甚立法者的迷信與身手。
張國旺，中國青年政治學院法學院講師，博士
一、迷信與身手
普通而言，人們城市批准《社會契約論》最為焦點的內在的事務乃是盧梭對政治權力及其道理的論述，這也恰是此書副題目的指向地點；也就是說，他對“什么是符合法規而靠得住的政治生涯”①這一題目供給了一種實際性的答覆。在如許的佈景中，盧梭有關“立法者”的闡述便顯得水乳交融。好像吉爾丁所說，在闡述了國民所保有的政治權力和公意之法層面的同等之后，盧梭卻突然向我們展示了一種宏大的不服等，即立法者對全部政治生涯的引領和主導。②現實上，這并不只僅是同等與不服等之間的升沉和隔膜，更主要的是在政治權力的道理和立法者的政治實行之間存在著的出人意料的嚴重。甚至，在密爾看來，這簡直組成了法國政治哲學及其政治實行的最基礎困難。
這是很多被我當作是幾何學派的政治學思辨者常犯的過錯；尤其是在法蘭西，從實行規定動身停止的推理，構成了消息業和政治演說的重要內在的事務，這是對歸納法效能的曲解……在法國，政治學須生常談的是大批總括性的實行準繩，人們把它們作為最終的條件，從中推導出詳細的利用，而他們以為這是邏輯的和融貫的。③
在此，幾何學派的政治學思辨者不只僅是指他明白提到的霍布斯和邊沁，當他批評法國政治學對國民主權道理的推導和利用的時辰，他無疑想到了盧梭。他以為，在抽象道理和學說基本上的推導不只不克不及改良政治實行，反而會使原來就不完善的政治軌制走向更年夜的缺點，這也恰好是盧梭在后世所遭受的嚴重批駁之一。④不外，密爾的不滿并不只僅是出于政治實行自己的多變性，他的更主要的來由是源于迷信與身手的區分。在《精力迷信的邏輯》中，密爾曾反復誇大迷信與身手的差異，即迷信是針對現實而終極以陳說式表達浮現出來的道理或法例，而身手則是針對實行範疇而以號令式表達的有關任務的訓誡或唆使。在密爾看來，每一門迷信實在都對應著一種特定的身手，反之亦然。⑤在二者的關系中，身手依據實行範疇的價值取舍或現實需求提出某種值得等待的目標，迷信則旨在研討這一目標，發明它的緣由、前提和諸多可以或許發生此目的的前提組合，換句話說，迷信可以或許在研討的基本上為身手供給一個備選的“東西箱”；不外，身手的實行并非原封不動地把東西及其組適合用于特定的生涯範疇，它起首需求做的是權衡這些東西能否處于人類的才能把持之內，同時，在實行準繩的實用中還要不竭地回到迷信所供給的理據。在這個意義上，盧梭政治權力道理與其對峙法者的闡述之間的嚴重異樣觸及迷信與身手之間的區分，亦即政治權力的迷信與立法者之身手之間的嚴重。
無獨佔偶，熟習密爾著作的涂爾干出于社會迷信的態度更為果斷地域分了迷信與身手，在他看來這既是為了維護實行範疇的身手，也是為了維護現實範疇的迷信。值得留意的是，涂爾干的區分和密爾依然有很年夜的分歧。涂爾干所謂的迷信乃是有關“社會”自己的迷信，而不是有關政治權力的道理，這一點在他對柏拉圖、亞里士多德等哲學家的批駁中流露無遺。⑥也就是說，在他看來，傳統的以人的感性或意志為基本的人道研討并不是一種關于社會的迷信，但這些哲她一定是在做夢吧？學家卻試圖把這種人道研討當成改革社會的預備，“現實上，他們感愛好的不是曩昔和此刻，而是將來。一門面向將來的學科借使倘使缺少特定的題材，它就不克不及被稱為迷信，而應當被稱作身手”⑦。在這個意義上，盧梭政治權力的道理迷信也并不是社會迷信，它以人的意志不受拘束為基本決議了它只是涂爾干意義上的人道的心思學。但值得留意的是，如許的態度卻給盧梭意義上的立法者帶來了最基礎的挑釁。
假如社會迷信存在的話，我們就必需假定社會具有某種性質，這種性質起源于社會要素的性質和設定，同時也是社會景象的本源，一旦人們認定了這些要素的存在，我們的立法者就鳴金收兵了，他的傳奇故事也就煙消云散了。⑧
這意味著假如迷信指的是關于政治權力的迷信的話，立法者還可以在政治生涯的實行中施展創制和領導的感化，盡管他要面臨密爾所說的艱苦和風險，可是，假如迷信指的是有關社會自己的迷信，“社會”就其本身而言具有不以人的意志為轉移的天性和法例，那么，立法者就無法像以前一樣仿佛高居于人類社會之上依照意志號令的形式為某個特定人群創制奠定了，立法者的身手也將損失因其聰明而來的宏大威望和不受拘束，反而必需起首直面“社會”自己，以及社會迷信所供給的社會自己的性質和法例。盡管涂爾干仍然誇大政治身手在實行範疇的盡對優先性，而不用也不克不及完整以社會迷信的研討為先導，但這種不受拘束在最基礎上和立法者由於意志號令的立法形式而來的不受拘束有側重年夜的差異，就像涂爾干所說，巨大的立法者必定鳴金收兵，因此他的任務也不再是“傳奇”，不再是從無到有的發明。
在盧梭這里，上述一切的題目都糾纏在一路了，至多在涂爾干的視野里是這般。由於盧梭這里不只有政治權力的道理性迷信，以及他對峙法者之實行準繩的闡述，並且，盧梭還對“社會”自己供給了一種實際闡釋。盡管這一闡釋還不完整是涂爾干意義上的社會迷信，卻組成了社會迷信或社會實際的主要開始，這一點使他和孟德斯鳩一樣為社會迷信的鼓起奠基了不成疏忽的思惟基礎。亦即他發明了“社會”是一種分歧于個別、無法復原為個別屬性的奇特存在。是以，涂爾干明白說：“盧梭靈敏地發覺到了社會次序的特別性，他很明白地熟悉到，社會現實的次序總體上分歧于純潔個別現實的次序，社會是存在于純潔心思世界之上的新世界。”⑨這個新世界就是“法”的世界，不只是普通的法和政治法，並且更主要的是以言論風氣和風俗形狀存在的法。
由此，借助密爾與涂爾干的分歧視角，我們在盧梭這里看到兩種分歧形狀的迷信：一種是關于政治權力的道理；另一種是關于社會自己之特徵的切磋。而題目復雜性在于，這兩者都與盧梭所說的立法者及其身手有著內涵的關系。這就迫使我們必需從頭考核盧梭意義上的立法者處于何種地位，而組成其迷信和身手的又畢竟是什么。
二、為什么需求立法者？
嚴厲來說，盧梭并沒有從概念上界定作甚巨大的立法者，但從字里行間，我們可以或許明白地看到，巨大的立法者就是為一個平易近族或國度創制的人。題目是，這是何種意義上的創制呢？盧梭曾對照明包養智的君主和巨大的立法者：“假如說一個巨大的君主真是一個罕有的人物，那么，一個巨大的立法者又該如何呢？前者不外是遵守著后者所計劃的模子罷了。一個是發現機械的工程師，另一個則只不外是裝置機械和開念頭器的工匠。”⑩就政治軌制或管理體系體例而言，真正的奠定者并不是君主，巨大的立法者才是它的工程師。是以，立法者就是要在一個平易近族或國度真正取得政治生涯的情勢之前奠基“情勢”自己。在此之后，政治生涯將依照本身的包養網邏輯運轉，它不受制于政治範疇中的引導者，反而要在很年夜水平上不竭地塑造出合適于本身的君主。在盧梭這里，君主并不用然是一個詳細的人，而是指全體意義上的“當局”，因此，立法者所奠基的政治生涯的情勢既可所以君主制，也可所以平易近主制包養或貴族制。
不止于此，立法者不單單要為政治生涯確立軌制的“情勢”，進而讓政治生涯的內在的事務可以或許不竭地取得軌制上的表達，並且要為全體意義上的國民確立情勢，不然國民就不成其為國民而只是紛雜多樣的“材料”。因此，盧梭斷言：“敢于為一國國民停止創制的人，可以如許說，必需本身感到有掌握可以或許轉變人道。”(11)斟酌到盧梭把摩西、努瑪和默罕默德等人當成立法者的典範代表，這句話的意義就更為明白而豐盛了。也就是說，它指的并不純潔是轉變單個個別的人道，而是在全體的意義上轉變國民的存在方法，讓他們從天然的存在轉為倫理的存在，為他們奠基一種合適于本身的生涯方法，亦即特定平易近族的生涯之道。恰是由於這一點，我們才幹懂得盧梭對彼得年夜帝的批駁：他試圖在生涯方法和倫理作風上把俄國人釀成德國人或英國人，但如許做的成果倒是摧毀性的，由於他讓俄國人信任本身可以並且應當成為他們原來所不是的樣子，從而也就使得俄國人再也無法成為本身可以或許成為的樣子。(12)就像我們明天所面臨的題目一樣，盧梭的洞察包括了他對歐洲各平易近族倫理生涯趨異性的憂慮。
但是，這里卻有一個不成回避的困難：一方面，依照盧梭本身的實際，作為主權者的國民對政治體的最基礎題目有著盡對的決議權，甚至可以閉幕為政治社會莫基的社會契約自己，那么，為什么還需求一個處于國民之外的立法者或創制者？另一方面，古代政治分歧于現代政治，它不再像希臘城邦政治一樣依靠于一個更年夜的天然次序，而是試圖把政治的基礎放在小我的意志及其結合之中，那么，立法者和如許一種從個別意志動身的架構和思緒處于什么關系？為什么諸個別的意志結合無法自力完成政治的建制，而必需訴諸一個超出的立法者？對照霍布斯和洛克思惟中毫無立法者的地位，上述題目就更值得留意了。不外現實上，盧梭曾經預感到了這些質疑。在認可遵從法令的國民就應該是法令的作者(author)之后，他反問道：“這些人應當如何來規則社會結合的前提(即法)呢？是由于忽然心血來潮而告竣配合分歧的嗎？政治機體具有一個可以表達本身意志的器官嗎？誰給政治體以需要的預感力來事前就想出這些并加以公布呢？”(13)這意味著，就國民主權的實際而言，國包養行情民簡直應該成為法令的作者，可是，盧梭題目的本質涵義是，國民若何才幹取得立法的才能，或許說，普通而言的國民若何可以或許成為真正的“國民”。進而言之，對個別來說，國民的構成經過歷程，也就是把本身融進一個更年夜存在體的經過歷程，但要完成這一點，僅僅靠個別的意志或感性的算計并缺乏夠。對照霍布斯，我們可以更明白地看到這一點。“國民”的地位在霍布斯那里并不主要，他們在立約之后的變更僅僅在于他們每小我都向主權者讓渡了權力，取得了主權者對本身的代表，也就是說，他們的批准和受權是分辨向主權者表現的，而他們彼此之間并不存在全體意義上的連合和凝集。在這個意義上，他們本身并沒無形成一個全體性的存在，而僅僅是由於主權者的存在才把他們收攏在一路。是以，在批准和受權之前，他們因戰鬥狀況而無法結合成一體性的“國民”，而在批准和受權之后，他們又因國度的一體性曾經由詳細的主權者來承載而無需結合成“國民”；就他們彼此的關系而言，立約之前和立約之后并不存在本質性的差異，他們仍然生涯在某種“雜多”(multitude)的形狀中，因此也就無需立法者付與“雜多”形狀的人群以“情勢”——即成為國民。對盧梭來說：
國民老是會想要好的工具，但國民本身并不老是可以或許看得出什么是好。公意老是正派的(right)，但那領導著公意的判定卻并不老是發蒙了的(enlightened)……小我看得見好的工具卻并不要它；大眾在意愿著善好卻又看不見它。兩者都異樣需求領導。(14)
這段話集中表達了盧梭對普通而言的國民和個別的見解，同時也把天然法傳統中感性與意志的區分和張力轉換到了國民政治的外部：一方面是全體國民的感性匱乏；另一方面是古代個別的意志能幹。就前者來說，就像盧梭對公意自己歷來不會過錯抱有令人驚奇的信念一樣，他對國民在全體意義上的仁慈意愿異樣持有悲觀的立場，除非國民曾經完整廢弛而淪為奴隸；同時，國民作為一個全體并不具有像天然個別一樣的感性器官，它的感性的聲響需求極端復雜的軌制和機制才幹夠浮現，而在沒有取得這些之前，它的感性能夠就僅僅浮現為分歧個別之間彼此沖突的看法。就后者來說，意志能幹的題目早在奧古斯丁那里就曾經凸顯，而在古代個別身上尤其顯明；好像盧梭在《論迷信與藝術》中所批評的那樣，個別感性的成長在讓人熟悉到善和洽的同時卻愈發地使意志力墮入泥潭，亦即明明了解什么是好，卻無法意圖志推進本身做出好的舉動，反而要么無所舉動，要么在欲看的紛擾下走向惡。(15)是以，國民需求的是學會借助于立法者的聰明看到本身所意愿的好和氣畢竟是什么，而個別則必需借助于法的氣力讓本身的意志服從感性的唆使。
在這里，我們看到國民及其共和國在精力意義上浮現為一個極端復雜的構造。如上文所述，在“立法者”這一節之前，盧梭提出的題目是個別的意志能幹與國民的感性匱乏，而立法者的需要性就源于此，那么，立法者的指向就應該包含個別與國民兩個方面。就文本而言，《社會契約論》基礎上是局限于后者，因此給人的印象就是立法者并沒有觸及個別的意志能幹題目。要答覆這個題目，我們就需求看到《愛彌兒》不只僅是一本論教導的著作，並且是一本有關立法者的著作，或許說，在個別的意義上，立法者就是盧梭所說的“導師”，他所追蹤關心的不是純潔的政治體系體例，而是更為基本性的人心次序。同時，在“導師”的天然教導之外，共和國還要以公意和法令的方法迫使個別的意志遵守感性的軌跡，也就是處分意義上的政治教導。就國民的感性匱乏而言，其處理道路并不是付與國民聰明，而是要借助于立法者的聰明；立法者的聰明一方面在于對平易近族天然的掌握，另一方面在于若何以軌制的方法讓國民的正派，亦即公意浮現出來并施展感化。這組成了《社會契約論》中各類軌制設置的焦點追蹤關心，無論是主權、當局與國民之間的比例，仍是借助于羅馬政制對國民年夜會、保平易近官、查察官和專制官的會商，都是試圖讓或微弱或微弱的公意之聲展示出來。
就此而言，立法者、個別與國民之間的精力構造乃是，個別以本身的感性和好處來領導本身對公意的判定，但同時要以公意和法令來作為本身的意志，迫使本身的意志發生履行力。而國民要以立法者的感性為指引，以個別感性借助于各項軌制所化合而成的意志為公意。只要如許，才幹完成盧梭所說的：“在社會體中告竣感性與意志的聯合，完成各個部門的親密一起配合，讓全部取得最年夜的氣力。”(16)這一義務，旨在為共和國確立精力構造，恰好只要立法者才幹夠完成，因此，必需要有一個立法者。
三、立法者與公意
在盧梭的政治架構中，立法者或許說創制者的地位長短常奇特的，他擁有的既不是主權權利，也不是履行權。
立法者在一切方面都是國度中的不凡人物。假如說由于他的才幹而應當這般的話，那么由于他的職務也異樣應當這般。這一地位決不是履行，也決不是主權。這一職務使共和國得以組成(constitutes)，但又盡不進進共和國的組成(constitution)之中；它是一種奇特的、超然的效能，與人的安排和統治毫無配合之處；由於號令人的人假如不該該號令法令的話，那么號令法令的人也就更不該該號令人……(17)
盡管在對比主權、履行權的基本上，盧梭凸顯了立法者的奇特地位，但這段描寫仍然不不難懂得。一方面，在區分主權與履行權時，盧梭明白界定前者的實質是意志，亦即一種不成讓渡不成朋分的立法權(legislative power)，而后者的實質是一種物感性的氣力，也就是一種用以落實主權意志之決議的履行權(executive power)。與此比擬，立法者固然被稱為“Legislator”，卻沒有響應的立法權(legislative power)。在一段針對羅馬十人會議的剖析中，盧梭再次誇大了這一點。羅馬在最光輝之時其內涵就包括了式微的征兆，由於立法威望與主權權利在十人會議這一組織上合二為一，是以，“國民自己即便是愿意，也盡不克不及褫奪本身的這種不成讓渡的權力”(18)。另一方面，立法者不只沒有立法權利，並且也沒有一品種似于履行權的強盛氣力，甚至就連柏拉圖最為推重的感性的壓服和開導也難以應用；由於“聰明的人若想用本身的說話而不是通俗大眾的說話向他們措辭，是不會被懂得的”(19)，而他們若想用大眾的說話壓服他們，卻會發明有關諸理念(ideas)的很多懂得都無法用大眾的說話表述。這是懂得立法者地位及其效能的兩個艱苦。就前者來說，立法權利題目與公意親密相干，亦即立法權是為了把公意斷定為法令；既然立法者沒有立法權利，那么，他就必需以其他的方法與公意聯絡接觸起來。就后者來說，它觸及立法者若何不以強力、也不以壓服樹立本身的威望；在盧梭看來，這必需依靠于立法者對宗教的化用。在本節中，我們集平分析立法者與公意的關系，而把宗教題包養網價格目留到下一節。
在上文中，我們曾提到國民之所以需求立法者是由於國民本身處于感性匱乏的窘境，也就是說，“公意老是正派的，但那指引著公意的判定并不老是發蒙了的”，是以，立法者就需求在教化的意義上“教誨”國民往熟悉本身想要的善好畢竟是什么。不外，需求特殊提示的是，“意愿著善好”和“熟悉善好畢竟是什么”這兩者并不是截然離開的，就像盧梭在《論迷信與藝術》中幾回再三提示的那樣，要想熟悉善好畢竟是什么，就必需起首前往本身、考核本身的意愿或意志自己。對于立法者來說，異樣這般，在感性意義上發蒙公意的條件并不是簡略地告知國民善好是什么，而是要起首考核國民的公意畢竟是什么。詳細來說，公意便是國民的意愿，它老是正派的并不料味著它對本身所意愿著的善好有對的的熟悉，而僅僅是說它的意愿自己老是趨勢善的和洽的工具；哪怕國民所尋求的工具就其自己而言是惡，國民也并不是居心作惡，而只是受了蒙蔽，也就是說，國民的公意自己在此時依然是在尋求善和洽，至多是他本身認為的善和洽。可是，題目的要害是，盧梭以為，要對國民停止發蒙、讓國民熟悉到善好，恰好不克不及以純潔感性的方法直接向他們宣傳善好是什么，而是要返身回不雅、當真看待國民的公意自己，由於公意的外部就包括了善好畢竟是什么的謎底。只不外國民由于感性的匱乏疏忽或許遺忘了本身之中的這個謎底，而立法者的重要義務便是往發明這個謎底。(20)就此而言，盧梭的立法者與柏拉圖的立法者組成了光鮮的對照，對后者來說，立法的條件是熟悉到超出于城邦政治生涯的最佳政體及其理念；對前者來說，立法的模子和理念既不是先在的，也不處于詳細的政治生涯之外，而恰好就包含在國民最為廣泛的意愿之中。在這個意義上，古代立法者的義務并不是把某種政制“情勢”付與特定的國民，而是要在國民的全體生涯中找到這一“情勢”，讓它不竭生發和生長起來。
現實上，盧梭闡述立法者時的用詞很是值得留意，它從更細致的文本層面證明了我們的見解。在《社會契約論》第二卷第七章的開篇，盧梭即指出：“要發明(discovery)能合適于各個平易近族的最好的社會規定，就需求有一種可以或許洞察人們的所有的豪情而又不受任何豪情安排的高等的明智。”(21)這里所誇大的并不是立法者的發明(create)，更不是憑空而來的客觀生造。通不雅這一章的內在的事務，盧梭用的詞年夜多是諸如“提出”(propose)、“奠定”(founding)、“組成”(institute)、“草擬”(craft)等，而從未應用像“發明”(create)或“制造”(make)之類的表述，這一點盡非可有可無。盧梭援用的一段羅馬十人會議所說的話明白地展示了這個區分：“(十人會議)向國民說：我們向你們提出(propose)的任何工作，不得你們的批准就決不克不及成為法令，羅馬人啊，請你們本身成為那種為你們帶來幸福的法令之作者(author)吧。”(22)一方面，這意味著就效能或地位而言，作為立法者的十人會議僅僅是向國民提出好的法令，只要后者所保有的主權權利才幹真正讓它們成為法令；另一方面，就法令的終極起源而言，國民的意志才是法令的發明者。(23)
不外，國民的意志或公意并不只僅指投票和選舉意義上的政治表達，對巨大的立法者來說，這甚至不是國民意志最為重要的內在的事務。由于遭到新康德主義的影響，傳統的懂得老是偏向于把盧梭的意志概念懂得為毫無內在的事務的且盡對純潔的意志情勢，它既離開了個別的天然豪情，也超出于個別的倫感性情，因此終極在政治上結晶為純真的投票。可是，這簡直完整走到了盧梭的背面，由於對盧梭來說，意志在最基礎上是一種“感情”(sentiment)，它的豐盛和復雜之處恰好在于它包括了個別諸多方面的感觸感染、豪情、倫理感情，甚至是看法。對國民的意志來說，情況亦復如是：公意便是國民在全體上的感情。或許說，國民的意志除了在政治層面表現為投票，它更重要的是在社會生涯的層面表現為人們廣泛的平易近情和風氣(moeurs)，也就是一種全體上的生涯方法。恰是基于這一點，盧梭才說最主要的法令既不是政治法，也不是平易近法和刑法，而是第四種法令。
在這三種法令之外，還要加上第四種，也是最主要的一種。它既不是銘記在年夜理石上，也不是銘記在銅表上，而是銘記在國民的心靈里；它是國度的真正憲法，它天天都在取得新的氣力；當其他的法令朽邁或滅亡的時辰，它可以回生或代替法令，它可以堅持一個平易近族的創制精力……我說的就是平易近情(moeurs)、風氣(custom)，而尤其是言論(opinion)……這也恰是巨大的立法者機密地專心努力著的內在的事務，盡管概況上他把本身的作為局限于特定而個體的規章軌制；實在這些規章軌制不外是拱梁的邊邊角角，而唯有漸漸天生和生長的平易近情風氣才最后構成那不成撼動的拱心石(Keystone)。(24)
如許看來，平易近情和風氣組成了一切其他法令的母體，它也是公意在社會生涯中的載體；平易近情便是風氣，便是全體國民作為一種分歧于個別的所有人全體存在所具有的性格。一方面，國民有其性格或意志，卻沒有表達本身性格的特定器官，或許說，國民的意志以廣泛平易近情的形狀天天都在收回本身的聲響，不時刻刻都在經過的事況天生和變更，因此需求立法者往從這種全體的經歷中發明真正屬于特定平易近族的生涯之道。在《波蘭政制》中，盧梭開篇的第一個題目便是說明波蘭人當下的平易近情及其在精力上所處的全體狀況，“這個軀體的年夜部門曾經僵逝世……卻仍然存在并堅持活力……它處于桎梏之中，卻依然在會商堅持不受拘束的方式”以及“恰是在你們所仇恨的無當局中構成了讓你們可以或許擺脫桎梏的愛國的魂靈”。(25)盧梭以為，在很年夜水平上，這種由無當局狀況而來的對不受拘束的酷愛組成了波蘭國民可以依靠的隱秘憲法；在那時的良多人看來，這種酷愛不受拘束的暴烈風氣反而是波蘭取得更生的妨礙。另一方面，對峙法者來說，僅僅發明平易近情最為焦點的內在的事務并缺乏夠，盡管平易近情是貫串一直的核心，但必需在軌制上確立保護、改正甚至轉變平易近情的方法。這一準繩異樣反應在《波蘭政制》中，除了前兩部門，剩下的所有的內在的事務無一破例都側重會商各類軌制。包含立法權、國王權力、不受拘束否決權以及行政、經濟和軍事上的履行權等。可是，我們必需留意到，一切這些軌制的會商都指向一個配合的目標，也就是堅持、改正和領導波蘭國民酷愛不受拘束的平易近情。在這個意義上，我們才幹明白懂得盧梭所說的拱梁與拱心石的關系，一方面，一切軌制的重心都指向若何保持和塑造隱而不彰的平易近情，另一方面，這些軌制也不只僅是“邊邊角角”，並且組成和營建了平易近情得以更換新的資料和改良的實行空間。
是以，就立法者與國民的關系而言，立法者既沒有至上的主權權利，也沒有強盛的履行權利，他所擁有的只是對國民之廣泛意志的周全懂得和掌握；同時由于公意的焦點和基本在盧梭這里指的并不是投票意義上的政包養治意志，而是特定平易近族在全體上的平易近情，因此立法者在感性和常識上的優勝就表現為他對平易近情的深刻體察和細致懂得。恰是基于這一點，立法者與國民的關系已不再是哲學家與城邦的關系，也就是說，立法的真正模子并不存在于洞窟之外，而就隱含在概況上紛紛復雜、流變不居的全體平易近情之中。
國民的生涯有其特質，立法者不只要可以或許洞察它的“事理”，給出一個體系性的實際表述，並且要可以或許在軌制大將這個“事理”化成肉身；只要在這個意義上，法令與政制才是國民的生涯方法和存在方法。
四、立法者與國民宗教
盡管立法者絕對于國民具有感性和常識上的優勝，亦即平易近情包含在國民所踐行的廣泛生涯之中，國民卻不清楚它，而需求立法者從全體上作出懂得和廓清；但題目是立法者若何可以或許讓國民接收本身對平易近情的懂得和掌握呢？既然國民常在于平易近情之中而不知，立法者對平易近情的考核和懂得豈不依然是內在于國民而難以取得認同和支撐。對此，盧梭心知肚明。
為了使一個重生的平易近族可以或許喜好健全的政治原則并遵守國度經綸的最基礎法例，就必需倒果為因，使原來應當是軌制的產品的社會性格感(social spirit)轉而超出于軌制自己之上，并且使人們在法令呈現之前，便可以成為原來應當是由于法令才幹成為的樣子。如許，立法者便既不克不及應用強力(force)，也不克不及應用說理(reasoning)，因此就有需要求之于別的一種不以暴力而能束縛人、不以論證(convincing)而能讓人確信(persuade)的威望了。(26)
這是一個悖論，好像我們在後面曾提到的，國民的廣泛意志老是正派的，國民卻由于感性匱乏而無法掌握本身何故這般以及本身意志簡直切內在的事務，這恰好是立法的原由和目標；但異樣主要的是，在盧梭這里，國民自己曾經成為不成撼動的“實體”(substance)，因此立法就起首需求取得國民的認同。是以，盧梭稱之為倒由於果的艱苦，亦即必需在立法之前讓國民具有只要立法之后才有能夠取得的精力構造。
這異樣是教導的悖論(27)，立法者作為教化者所面對的內涵窘境。現實上，所謂教化，其自己就包括了對強力和論證的拒斥。那么，盧梭所說的不以強力而能收攏人、不以論證而能讓人確信的威望是什么呢？它就是宗教。無論是《社會契約論》，仍是《波蘭政制》和《科西嘉憲草》，盧梭所推重的巨大立法者年夜多都是為特定平易近族奠立宗教及其儀軌的人，如摩西、默罕默德、努瑪和加爾文等，而即使不是直接確立宗教生涯的情勢，其任務也必定與宗教有著千絲萬縷的聯絡接觸。對于我們這些活活著俗化時期且對迷信推重備至的讀者，盧梭的闡述多幾多少都有些匪夷所思。實在，不但是我們，即使在那時盧梭的見解也是一個異數，他甚至以為恰是由於巴黎哲學家們的卑鄙哲學才招致人們對“這些軌制天賦決不與聞”，也恰是由於古代世界完整疏忽了宗教的地位，盧梭才感嘆“古代國度有有數的法令制造者(faiseurs de lois)，卻沒有一個立法者(lesgislateur)”(28)。
不外，假如就此以為盧梭想要從頭確立現代宗教，或許說，用宗教向國民轉達一種“好心的謠言”，那就完整錯掉了題目的重點。(29)盧梭當令地提示我們留意，“一切這些立法者都在追求可以使國民們依靠于內陸以及彼此依靠的社會紐帶”(30)。也就是說，宗教及其儀軌就像其他的軌制一樣，都是為了敦風化俗，穩固、保護或改正那作為拱心石的平易近情。差異僅僅在于，宗教與人的知己和心靈直接相干，因此處于立法工作的最前端。可是，假如盧梭以為古代立法者必需以一種分歧于現代的方法樹立與宗教的聯繫關係，那么，這種方法是什么，或許說，這種新的宗教是什么形狀。在此，上段引文供給了主要線索：立法者求之于宗教的目標并不是傳統意義上的宗教教化，而是為了告竣一種“社會性格感”(social spirit)。我們留意到，在《社會契約論》最后一章關于國民宗教的會商中，盧梭明白把國民宗教的實質界定為“社會性格感”。(31)這一點盡非偶合，而恰好包括著盧梭對古代立法者及其工作所確立的標的目的：面臨古代世界中的平易近族或國度，立法者必需從一開端就把重心放在“國民宗教”上；或許說，面臨特定平易近族從本身傳統繼續而來的宗教或品德形狀，立法者的義務不是簡略天時用它們為政治辦事，而是要安身于當下平易近情停止引用和化用，國民宗教即是為引用和化用所確立的標的目的。
異樣值得留意的是，在闡述國民宗教時，盧梭并沒有直接說明公意組成的政治社會需求何種宗教，而是勾勒了一組關于宗教與政治之關系的變更形狀。他以為，從原初社會、經希臘、羅馬和基督教、再到古代社會，存在三種政教形狀：一是現代的“國民宗教”(religion of citizen)，它是以原初社會為代表的盡對的政教合一，意味著“宗教完整依靠于規范著此種宗教的國度法令”。二是以新約福音書為代表的基督教，他稱之為“人的宗教”(religion of man)。三是以羅馬上帝教為代表的雙頭體系體例，它請求人們要同時遵從教會與國度。可以看出，盡管現代的國民宗教與政治的關系最為慎密，可以或許完成所有人全體意義上的認同和連合，但卻最不難招致不寬容的宗教戰鬥；“人的宗教”與政治的關系最為疏離，可以防止宗教戰鬥，卻會消解人對現世政治的熱忱與追蹤關心，“使國民離開國度，正如他們離開現世的一切事物一樣”(32)；與此絕對，雙頭體系體例的羅馬上帝教則最為蹩腳，它明白請求人們實行相互牴觸的任務。
是以，盧梭的不滿并不只僅是它們無法直接作為古代政治處置宗教題目的模板，或許更正確地說，它們之所以無法作為古代政治的模板，其真正的緣由是三種宗教形式都無法培養作為古代平易近情之焦點的“社會性格感”。這一點集中表現在他對羅馬基督教與福音基督教的批評上，(羅馬基督教)“培養了一種混雜的無以名狀的非社會的權力(unsocial right)”，“我不了解還有什么比(福音書基督教)加倍違背社會感情”(33)。如前所述，古代政治的“隱秘憲法”并不存在于個別不受拘束意志的抽象結合，而是暗藏在“全體國民”及其廣泛生涯所確立的平易近情與風氣中；是以，無論是羅馬基督教形式，仍是福音基督教形式，城市形成對國民及其生涯方法的損壞和決裂，差異僅僅是前者的方法是確立一個與“國民”并立的實際的教會配合體，后者的方法則是確立一個與“國民”對峙的、處于此岸的友好配合體；也恰是基于此，盧梭才稱前者是“非社會性的”，而后者是“反社會精力的”，它們城市“損壞社會之同一性”，“使得人們與其本身絕對立”。(34)那么，盧梭的選擇是什么呢？
因此，就要有一篇純潔的、關于崇奉的政治社會宣言(purely civil profession of faith)，其條目應由國民主權來規則，這些條目并非嚴厲地作為宗教的教條，而只是作為社會性的感情(sentiments of sociability)，沒有這些感情則一小我既不成能是好的國民，也不成能是虔誠的臣平易近……(35)
這便是盧梭所謂的國民宗教(civil religion)。盡管它要由主權者來確立，但它的內在的事務倒是由立法者所提出的。現實上，盧梭恰是以立法者的姿勢向古代世界提出了國民宗教的詳細內在的事務。它的正面條目是信任“無力的、睿智的、善良的、先知而又圣明的神之存在，下世的性命，公理者的幸福及對善人的處分，社會契約與法的神圣性”，背面條目為“制止不寬容”。(36)在此，我們不預備具體考核這些內在的事務，也不預備觸及它們和《愛彌兒》中的天然宗教的聯繫關係，而是想側重指出，盧梭之所以把宗教題目放在古代立法者之工作的最前端，緣由在于宗教生涯組成了東方社會全體平易近情與風氣的最基礎源泉；進而言之，盧梭之所以以為古代立法者處置宗教題目必需采取國民宗教的途徑，完整是由於國民宗教可以或許化解歐洲那時所處的宗教窘境，完成宗教生涯的古代轉化。詳細而言，盧梭以為那時的宗教窘境有兩種：一是那時風行的無神論；二是空費時日的宗教狂熱和紛爭，這簡直成為古代立法者不成跨越的妨礙，由於它們使得全部社會和平易近族墮入更為嚴重的感性匱乏，無從感知和熟悉本應屬于本身的美妙生涯。就前者來說，它似乎可以或許帶來平易近情的溫和，但這并不是由于喜好戰爭，而是由于對善隔山觀虎鬥(indifferent)；與此分歧，宗教狂熱就內涵而言不掉為一種激烈的感情，但會帶來直接的沖突和戰鬥。綜合國民宗教這兩方面的內在的事務，我們將發明，它的正面條目試圖倡導一種品德化的天主不雅，以便包涵和吸納無神論所提出的挑釁，而背面條目則是一種以心坎不受拘束為焦點的寬容準繩，旨在化解宗教狂熱的蒙昧。在這個意義上，國民宗教簡直曾經開端品德化了，但并沒有走向棄宗教如敝屐的無神論，它所請求的感情也差別于宗教狂熱，而是一種對天主與鄰居的溫順而抑制的愛，既不克不及由於天主這般遠不成及而只陷溺于現世卑俗的好處，也不克不及由於對天主的愛而打壞對鄰居的同情和敬畏，而“要以愛天主勝于愛一切和愛鄰居好像愛本身作為法的最基礎”。是以，對古代立法者來說，國民宗教是創制或改制的真正出發點包養平台推薦，由於它一方面可以或許把崇奉放在內涵不受拘束中，進而為政治次序自己留出足夠的地位，另一方面又可以或許不竭地培養一種溫順而抑制的全體平易近情，為特定平易近族的倫理內在的事務供給了開放的空間。
五、立法者的迷信與身手
仔細的讀者不難發明，在上文的闡述中，有兩個極端要害的題目并沒有真正睜開。一是，立法者要為國民確立一種特定的生涯方法，因此立法者不只要洞悉國民底本的性格是什么，並且要可以或許看到他們就平易近族的生涯之道而言應當成為什么樣子；那么，是不是一切的平易近族某人平易近都可以在立法者的輔助下走上自我玉成的途徑呢？或許說，在後面的剖析中，我們并沒有在嚴厲的意義上應用“國民”這一概念，但現實上“國民”在盧梭這里有著特定的涵義，并非任何平易近族或族群都可以被稱為“國民”，那么，畢竟什么樣的平易近族才有能夠成為真正的“國民”呢？二是，假如說全體的平易近情組成了一切法令的隱秘本源和憲法，而立法者要從平易近情中發明可以或許作為創制或改制之來源根基的內在的事務，那么，立法者的考核需求集中在哪些方面。現實上，這兩個題目是聯繫關係在一路的，它們都指向了立法者對特定平易近族生涯的考核。《社會契約論》中以“論國民”(37)為題的三篇就是要答覆這一題目。
起首，是第二卷第八章的內在的事務，有學者稱之為“建制的汗青前提”(38)；但嚴厲說來，盧梭的闡述重心并不是特定平易近族中合適創制的“汗青前提”，而是立法者若何在精力的意義上對待一個平易近族的生長。在他看來，一個平易近族的生長就像一個天然個別的發育一樣，它也會經過的事況各個分歧的時代；而只要青年的成熟時代才合適于創制。年少的時辰，特定平易近族的倫理內在的事務還沒有成長，太晚的話，成見或許曾經根深蒂固，“再想加以改革就是一件風險而白費的事了”(39)。就像愛彌兒只要在經過的事況了天然教導的展墊、天然宗教的領導和芳華欲看的推進之后才幹真正在游歷的生涯中進修若何做一個及格的國民，一個平易近族也只要在特定的精力狀況下才幹承當得起立法者所提出的軌制。不外，這一類比并不只僅具有概況的意義，它的本質指向乃是一個平易近族之平易近情風氣的“純真性”，亦即“只要在一個平易近族是蠻橫和粗樸(barbarous)的時辰，它才幹使本身不受拘束”(40)。這里，再次回蕩起盧梭在《論迷信與藝術》與《論不服等》對蠻橫人的贊美和對巴黎“文明人”的批評，也讓我們想起盧梭在《愛彌兒》中對孩子純真性的誇大：蠻橫而粗樸的平易近族就像一個固然懵懂但還未遭到“看法”奴役且佈滿活氣的孩子，比擬于一個概況上能說會道而現實上興趣廢弛的孩子，前者最主要的品德是“可塑性”，或許說，他是“可教的”。一個平易近族在全體上也是這般，只要當他是“可教的”，他才幹蒙受立法者的創制，進而不竭地取得教化；在盧梭看來，波蘭和科西嘉就是這般。平易近情的純真性，起首請求它還沒有過度文明化而廢弛，由於立法者及其法令簡直不成能轉變曾經廢弛的平易近情；其次暗示了特定平易近族自己所包括的、可以持續使為她不好意思包養讓女兒在門外等太久。”本身生長的能夠性，也是一種可以使本身取得發蒙和開通的能夠性。立法者的義務就是要從全體上判定某個平易近族能否還具有平易近情的純真性，以及若何在這一純真性與創制之間樹立聯繫關係。
其次，在第二卷第九章，盧梭提醒立法者必需留意國度的全體範圍。從內涵方面來說，就像個別在身材上有著天然的限制一樣，國度的“機體”也必需不克不及太年夜以致于難以管理或太小以致于不克不及保護本身。從內在方面來說，各個國度或平易近族就像諸個別一樣處于霍布斯式的彼此競爭之中，因此老是不成防止地會偏向于向外擴大，以便確保本身的勢力和平安。假如說前者是請求壓縮國度的範圍，那么，后者則會迫使立法者擴大國度的保存空間，若何在二者之間告竣最為適合的比例就成了立法者的課題。很顯然，盧梭在《政治經濟學》中對國度機體與天然身材的類比在此得以延續。
不外，僅僅從“機體”鉅細的角度懂得盧梭的闡述難免過于簡略。現實上，我們留意到國度範圍的題目與盧梭別的兩個更年夜的追蹤關心相干：一方面，無論是斷定內涵的版圖，仍是束縛內在的擴大壓力，盧梭的權衡尺度并不是純潔的詳細周遭的狀況，而是他所樹立的主權、當局與國民之間的連比關系；另一方面，斷定國度範圍的本質尺度恰好是平易近情，“社會的紐帶愈蔓延，就愈松弛；而普通說來，絕對小包養網 花園的國度在比例上會比年夜國更剛強”(41)，由於過于宏大的國度不只將包括多種分歧的法令和風氣，並且“在如許一種彼此互不熟悉而端賴著一個登峰造極的行政才把他們湊集在一路的大眾(multitude)中，才智就會被沉沒，德性無人器重，而罪行也不受處分”(42)。這并不料味著盧梭偏心所謂的“小國寡平易近”，而是提示立法者留意，創制的核心并不是範圍，而是無論何種範圍都不成回避地要以堅持和發生社會性的感情和活氣為目標。這就是說，立法者必需留意到國度範圍觸及主權、當局與國民之間的比例關系，而分歧的比例會給一個平易近族的社會紐帶和連合帶來分歧的影響。
最后，在第二卷第十章，盧梭進一個步驟從天然角度歸納綜合了立法者所需留意到的狀態，包含國土的面積與生齒的比例、地盤的東西的品質、物產的性質、天氣的影響等。概況看起來，在闡述政治權力之道理的著作中，這些針對實際複雜面向的羅列多幾多少都有些分歧時宜，但當我們把它們放在立法者之社會迷信的框架內，它們就不再是無關緊要的了；而古代國度在慣例立法層面的運作之所以必需依靠各個範疇的專家，其深層緣由就在這里。同時，盧梭也并不是純潔從每一項原因自己來會商，而是一直把它們放在全體的關系中來對待，這恰好是盧梭式立法迷信的典範特征。(43)從全體上看，盧梭對這些天然前提的闡述并沒有暗示它們對峙法或政體的決議感化，而是教誨立法者必需熟悉到古代立法及其平易近情的多樣性和復雜性，就像“沒有一種當局情勢可以合適于一切國度”一樣，立法者的創制也必需在平易近族特徵與詳細經歷中找到合適于某一特定人群的生涯之法。是以，從全體下去看，只要那些既堅持著本身平易近情之純真性，又能在本身純真性的基本上發明活的傳統的國民才合適于創制和立法。盧梭擔心的是歐洲文明在古代世界的命運，而這又何嘗不是我們本身的處境和艱苦。
由此，回到開篇所提出的題目，即在盧梭這里，立法者若何面臨政治權力的道理和有關社會自己的迷信，在何種意義上，立法包養網者擁有一種特定的迷信或身手。讓我們從一個文本題目開端。我們留意到，盧梭曾在此外著作里對《社會契約論》的內在的事務停止過兩次扼要的剖析和論述，一次是在《山中來信》，一次是在《愛彌兒》的“游歷教導”，但并非偶合的是，這兩次扼要的論述都刪往了《社會契約論》中有關“立法者”的章節。另一項異樣被刪往的內在的事務是“國民宗教”。斟酌到這兩次論述的語境都是旨在轉達有關政治權力的道理，以及斟酌到“國民宗教”與立法者之身手的親密關系，我們有來由以為，盧梭的政治思惟中簡直包括了政治權力的道理性迷信與立法者之實行身手的區分。
現實上，盡管盧梭闡述立法者時老是概而論之，而沒有區分現代的立法者與古代的立法者，但假如我們細心考核就會發明，兩種立法者并不是同等的，甚至嚴厲說來，只要古代意義上的立法者才合適盧梭的請求。(44)緣由很簡略，不論是呂庫古，仍是默罕默德，他們固然被視為巨大立法者的典範，但他們在盧梭有關“國民宗教”的闡述中卻被擯棄了，由於他們所憑仗的僅僅是政治的聰明，即實行的身手，而并沒有掌握到立法身手背后的道理；這個道理在盧梭這里不是此外，就是有關政治權力的道理。在這個意義上，國民宗教就是一種以政治權力的房間裡很安靜，彷彿世界上沒有其他人，只有她。道理為基本和條件的宗教。因此，古代的立法者所要進修的模範并不是呂庫古和默罕默德，而是確立國民宗教的盧梭。無論立法者的身手要付與現實形式和實際狀態幾多比重，都無法代替有關政治權力的道理所占據的基本性地位。這一點決議了盧梭和孟德斯鳩的分歧。固然盧梭認可本身關于“立法之詳細形式”的考核以孟德斯鳩為前驅，甚至，我們有時會誤以為盧梭僅僅是在低劣地模擬孟德斯鳩對于泥土、邊境、天氣等前提的闡述，但要害分歧的是盧梭一直都把有關權力道理的界定放在基本性的地位，一切關于詳細形式的闡述都在不竭地回到這個基本。
這個道理性的部門是廣泛的和抽象的，因此也就包括了批駁和反動的氣力。不外，好像我們上文一向誇大的，盧梭有關公意和平易近情的闡述卻限制了權力道理的反動性。公意，并不只僅是意志在政治結合意義上的加總，而是指向“社會總體”，一種具有本身特定屬性的所有人全體風氣，一種廣泛存在于群體生涯中的平易近情。這是涂爾干靈敏地發明的公意的社會學意涵，在這個意義上，公意便是平易近情。也就是說，公意恰好包含了盧梭對“社會”自己之性質的深入洞察。公意分歧于每個個別的意志，也分包養歧于一切個別意志的簡略加總，而是仿佛顛末化一起配合用一樣既來源于這些個別又超越這些個別。
對峙法者來說，真正艱苦的并不是把握政治權力的道理，而是在這些道理的基本上掌握到廣泛存在的活生生的平易近情。甚至，這二者自己就包括著彼此的沖突。盧梭有關立法者的闡述就是為了緩解息爭決這一沖突，但嚴厲來說，這個沖突并沒有由於立法者而轉變。就此而言，立法者的真正身手(45)并不是要協調政治權力道理與詳細形式之間的差包養網別，而是要緩解和和諧兩種迷信之間的嚴重：一種是政治權力的道理性迷信；另一種是有關社會自己的迷信。這一嚴重，對懂得盧梭的立法者抽像至關主要：前者的存在決議了立法者不會像涂爾干所說的那樣在社會迷信的眼前鳴金收兵，同時，后者的存在則限制了立法者不再可以或許擁有那種像神一樣的不受拘束。是以，盧梭的立法者，既像奠基所有人全體精力的平易近族之父一樣具有偉力，又必需像公意與平易近情的傾聽者和捕獲者一樣兢兢業業。
注釋：
①本文觸及的盧梭作品采用以下英譯本：The Collected Writings of Rousseau,Christop包養行情her Kelly and Roger D.Masters eds.,University Press of New England,1992-2010，并參考相干中譯本。援用時會分辨注明英文著作集卷頁與中譯本頁碼；為了凸起引文的焦點，本文包養網的翻譯會與中譯本有所收支。Rousseau,The Collected Writings of Rousseau,Vol.4,199在那裡等了近半個小時後，藍夫人在丫鬟的陪伴下才出現，但藍學士卻不見踪影。4,p.131；盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，商務印書館，2006年，第3頁。
②吉爾丁：《design論證》，尚新建譯，華夏出書社，2006年，第16-17頁。
③約翰·斯圖爾特·密爾：《精力迷信的邏輯》，李滌非譯，浙江年夜學出書社，2009年，第140-141頁。
④一方面，政治權力的道理與政治立法實行之間的嚴重組成了《社會契約論》的明顯特征，這也被以為是盧梭的政治思惟差別于霍布斯、洛克的焦點內在的事務。拜見馬斯特：包養《盧梭的政治哲學》，胡興修譯，華夏出書社，2013年，第338、372-382、392-398頁；亦可拜見R.D.Masters,"The Structure of Rousseau's Political Thought," in Hobbes and Rousseau:A Collection of Critical Essays,Maurice Cranston and Richard S.Peters eds.,Anchor Books,1972,pp.401-438。同時，馬斯特以為，恰是這一嚴重推進著盧梭走向“立法者包養網及其迷信”，另一方面，好像密爾的不滿一樣，道理與實行的斷裂也組成了人們責備盧梭思惟保守性的主要緣由，但有研討者以為“立法者”這一主題恰好包含著良多緩解和化解這種保守性的內在的事務，或許說，“立法者”這一主題恰好表白盧梭的法政思惟并不像很多人所以為的那么保守，包養它內涵地包括了對詳細形式——尤其是平易近族風氣與成見——的包容。拜見Ryan Patrick Hanley,"Enlightened Nation Building:The 'Science of Legislator' in Adam Smith an包養d Rousseau," American Journal of Political Science,Vol.52,No.2,April,2008,pp.219-234。這篇文章很是靈敏地洞察到盧梭的立法者迷信與“看法機制”——包含小我意義上的“自戀”(amour-propre)，也包含社會言論和風氣——之間的深入聯繫關係，不外，立法者只能用特定的方法領導“看法”，這自己就暗示了所謂的社會言論和風氣有著本身特別的存在方法。
⑤密爾：《精力迷信的邏輯》，第136頁。
⑥涂爾干：《孟德斯鳩與盧梭》，趙立瑋等譯，上海國民出書社，2006年，第5-6頁。
⑦涂爾干：《孟德斯鳩與盧梭》，第6頁。對此，亦可拜見Marcel Mauss,The Nature of Sociology,trans.William Jeffrey,New York:Berghahn Books,2005,pp.75-85。莫斯延續并深化了涂爾干對迷信與身手之區分的會商。
⑧涂爾干：《孟德斯鳩與盧梭》，第11頁。
⑨涂爾干：《孟德斯鳩與盧梭》，第60頁。
⑩Rousseau,The Collected Writings of Rousseau,Vol.4,pp.154-155；盧梭：《社會契約論》，第50頁。
(11)Rousseau,The Collected Writings of Rousseau,Vol.4,p.155；盧梭：《社會契約論》，第50頁。
(12)Rousseau,The Collected Writings of Rousseau,Vol.4,p.158；盧梭：《社會契約論》，第58頁。
(13)Rousseau,The Collected Writings of Rousseau,Vol.4,p.154；盧梭：《社會契約論》，第48頁。
(14)Rousseau,The Collected Writings of Rousseau,Vol.4,p.154；盧梭：《社會契約論》，第48-49頁。
(15)拜見拙文《興趣、思慮與身材：盧梭論古代個別與平易近情的關系》，《社會學研討》，2014年第4期。同時，一個凸起的題目是，諸個別的感性為什么無法聚集或轉換為國民全體的感性，既然國民是由個別組成的。這和盧梭對公意的懂得有關，在吉爾丁看來，題目的謎底取決于我們若何懂得個別感性的詳細內在的事務，由於個別的感性自己就包括了兩部門：一部門是趨勢于公共好處或公共善的；另一部門是趨勢于私家好處的在熱鬧喜慶的氣氛中，新郎迎新娘進門，一端與新娘手握紅綠緞同心結，站在高燃的大紅龍鳳燭殿前，敬拜天地。在高堂祭祀，拜見他的論證以及有關出租車加裝淨化把持裝配的風趣例證。拜見吉爾丁：《design論證》，第60-65頁。將公意與投票聯絡接觸起包養網來的思緒可拜見Bernard Grofman and Scott L.Feld,"Rousseau's G包養網eneral Will:A Condorcetian Perspective," The American Political Science Review,Vol.82,No.2,1包養網比較988,pp.567-576。將盧梭公意實際與階下囚窘境聯繫關係起來的研討，拜見朗西曼、阿瑪蒂亞·森：《博弈、公理與公意》，曹欽譯，《政治思惟史》，2012年第1期。
(16)Rousseau,The Collected Writings of Rousseau,Vol.4,p.154；盧梭：《社會契約論》，第49頁。
(17)Rousseau,The Collected Writings of Rousseau,Vol.4,p.155；盧梭：《社會契約論》，第51頁。
(18)Rousseau,The Collected Writings of Rousseau,Vol.4,p.156；盧梭：《社會契約論》，第53頁。
(19)Rousseau,The Collected Writings of Rousseau,Vol.4,p.156；盧梭：《社會契約論》，第53頁。
(20)現實上，這一點往往遭到曲解，由於盧梭認可了公意也可以存在于多數人之中，甚至是可以僅僅存在于一個奇特的個別之中，即立法者。拜見Alfred Cobban,Rousseau and the Modern State,London:Unwin Brothers,1934,p.130。
(21)Rousseau,The Collected Writings of Rousseau,Vol.4,p.154；盧梭：《社會契約論》，第49頁。
(22)Rousseau,The Collected Writings of Rousseau,Vol.4,p.156；盧梭：《社會契約論》，第53頁。
(23)立法者實在可以分為日常的立法者或立國時辰的創制者。就日常的立法者而言，他在很年夜水平上表現為向主權者提出立法的提出，並且，在良多時辰，國民對法令包養網簡直認并不是直接的。在國民因本身的私利而偏離公意的時辰，立法的提出恰好是一種對國民的質疑，或許說是要讓真正的公意在質疑中浮現出來。拜見盧梭：《社會契約論》，第四卷第一章；John T.Scott,"Rousseau's Anti-Agenda-Setting and Contemporary Democratic Theory," The American Political Science Review,Vol.99,No.1,February,2005,pp.137-144.
(24)Rousseau,The Collected Writings of Rousseau,Vol.4,pp.164-165；盧梭：《社會契約論》，第70頁。
(25)Rousseau,The Collected Writings of Rousseau,Vol.11,2005,pp.169-170；盧梭：《政治軌制論》，崇明譯，華夏出書社，2013年，第36-37頁。
(26)Rousseau,The Collected Writings of Rousseau,Vol.4,p.156；盧梭：《社會契約論》，第53-54頁。有關“壓服”、“讓人確信”(persuade)與“論證”、“說理”(convince)之間的差異，以及這種差異對峙法者意味著什么，它又若何提醒了古代政治與現代政治的分歧，拜見凱利精緻進微的研討：Christopher Kelly,"'To Persuade without Convincing':The Language of Rousseau's Legislator," American Journal of Political Science,Vol.31,No.2,May,1987,pp.321-335。這篇文章重要聚焦于立法者引用宗教的“特別方法”，亦即這是一種模擬性的身手(imitative art)包養，且與特定的音樂性的說話相干，但簡直沒有會商為什么這種特定的模擬性身手所引用的是宗教而不是此外要素，也就是說，宗教在哪些方面可以或許合適于這種特定情勢的“壓服”。同時，包養網價格這篇文章將盧梭的法政思惟與其音樂闡述聯絡接觸了起來，極具啟示性，有關于此，亦可拜見John Scott,"The Harmony between Rousseau's Musical Theory and His Philosophy," Journal of History of Ideas,Vol.59,No.2,April,1998,pp.287-308。
(27)教導與古代政治的關系自己就包括著悖論，古代政治和現代政治一樣都需求特定形狀的國民作為支持，但假如現代政治是以純潔政治的方法來培育國民的話，也就是完整依照城邦的情勢來塑造國民，國民完整以城邦的政治生涯為依回，那么，古代政治則必需另覓門路，由於古代政治標身曾經損失了現代政治所具有的最低價值。同時，古代政治的開放性和反思性決議了它所需求的國民不是完整以政治為依回的個別，而是一種起首自力于政治、先在于政治的不受拘束個別；也就是說，在進進政治成為國民之前，他必需曾經熟悉到政治標身不是最高的生涯形狀。這便是盧梭所說的只要先成為一個“人”，然后才幹成為一個及格的“國民”。若何培養先于政治、自力于政治的“人”，恰是古代教導的目標，而這個目標恰好又是政治為教導設定的。即使稍稍閱讀《波蘭政制》，也會發明盧梭作為立法者顯然把教導軌制之精力簡直立看作波蘭改制和更生的要害。因此，假如說創制者是可見的立法者的話，那么，“教員”就是隱秘的立法者(在政治的意義上，“教員”就是古代國度的“牧師”)。這些線索在《愛彌兒》中都有所表現，並且也是懂得《愛彌兒》的要害。在此，僅舉一點，愛彌兒誕生于一個完整廢弛的“社會”，而若要他安康有序地生長，就必需以一種隔離的方法完成消極的天然教導，其目標顯然是為了抗衡和防御廢弛的社會，但可以或許抗衡“社會”的，除了政治還有此外包養道路嗎？因此，這種選擇自己就是政治性的，是只要立法者才幹作出的決議。盡管這一點在《愛彌兒》中沒有直接浮現，卻組成了此書的全體佈包養網景。拜見渠敬東：《教導的天然基本：解讀〈愛彌兒〉前三卷》，《思惟與社會》，第七輯，《教導與古代社會》，上海三聯書店，2009年，第34-91頁。
(28)Rousseau,The Collected Writings of Rousseau,Vol.11,p.171；盧梭：《政治軌制論》，第39頁。
(29)“但并不是人人都可以代神明立言，也不是當他自稱是神明的代言人時，他便能為人們所信任。唯有立法者的巨大魂靈，才是足以證實本身任務的真正古跡。”拜見盧梭：《社會契約論》第二卷第八章。有研討者以為，立法者的高尚魂靈、巨大德性可以使其成為可供模擬的“典范”，因此激起國民對公共之物的感情。拜見Kelly,"'To Persuade without Convincing':The Language of Rousseau's Legislator," pp.324-326。
(30)Rousseau,The Collec包養網ted Writings of Rousseau,Vol.11,p.173；盧梭：《政治軌制論》，第42頁。
(31)在“立法者”這一節，盧梭只是指出了立法者必需依靠宗教的感化才幹化解立法威望的窘境，而沒有具體切磋立法者若何化用和引用宗教，因此，“國民宗教”這一節天然成為我們考核的重點。
(32)Rousseau,The Collected Writings of Rousseau,Vol.4,p.220；盧梭：《社會契約論》，第176頁。
(33)Rousseau,The Coll包養網排名ected Writings of Rousseau,Vol.4,p.219；盧梭：《社會契約論》，第174、176頁。
(34)Rousseau,The Collected Writings of Rousseau,Vol.4,p.219；盧梭：《社會契約論》，第174頁。
(35)Rousseau,The Collected Writings of Rousseau,Vol.4,p.222；盧梭：《社會契約論》，第181頁。
(36)Rousseau,The Collected Writings of Rousseau,Vol.4,p.223；盧梭：《社會契約論》，第182頁。
(37)有作者明白指出，盧梭對“國民”的見解很是牴觸和糾結，老是扭捏于極真個悲觀主義與灰心情感之間。拜見Timothy O'Hagan,Rousseau,New York:Routledge,2003,pp.133-135。實在，從我們上文的闡述也可以看出一些包養網輪廓，即一方面國民仿佛占據神位，可以無所不克不及，另一方面又極易散落成沙，難以舉動；不外，這并非只是盧梭的牴觸立場罷了，更主要的是，國民的這種狀態恰好是需求立法者進場的真正緣由。“國民若何可以或許成為真正的國民”，這意味著盧梭所闡述的國民是一種有待完成的政管理想。拜見Etienne Balibar,"What Makes a People a People? Rousseau and Kant," in Masses,Classes and the Public Sphere,Mike Hill and Warren Montag eds.,London:Verso,2000,pp.106-130.
(38)馬斯特：《盧梭的政治哲學》，第477頁。
(39)Rousseau,The Collected Writings of Rousseau,Vol.4,p.157；盧梭：《社會契約論》，第56頁。
(40)Rousseau,The Collected Writings of Rousseau,Vol.4,p.158；盧梭：《社會契約論》，第57頁。
(41包養)Rousseau,The Collected Writings of Rousseau,Vol.4,p.159；盧梭：《社會契約論》，第59頁。
(42)Rousseau,The Collected Writings of Rousseau,Vol.4,p.159；盧梭：《社會契約論》，第60頁。
(43)馬斯特：《盧梭的政治哲學》，第485頁。
(44)如我們所說，在“國民宗教”一章，盧梭也簡直擯棄了平易近族原創建法者的宗教形式，即政教合一。那么，若何對待立法者對國民宗教的引用，或許說，既然立法者最前真個任務是以宗教的方法發生立法的有形威望，那么，立法者與最后一章“國民宗教”是什么關系？汗青上的宗教形式是不是就是立法者的立法形式？對此，依然還沒有一個公道的說明。
(45)在《社會契約論》的《日內瓦手稿》中，盧梭明白把立法者的任務稱為“立法者的迷信”；在定本中，盧梭卻廢棄了這個表述。馬斯特以為，這個細節值得思慮。在他看來，立法者的迷信就是指若何把政治權力的道理利用于詳細的立法形式之中，但由于盧梭本身并沒有對詳細的形式作出詳盡而富有結果的研討(這是盧梭本身所認可的)，或許說，盧梭思慮的重心并包養網不是立法者的迷信，盡管他試圖為此奠基基本，因此，他廢棄“立法者的迷信”這一表述就瓜熟蒂落了(拜見馬斯特《盧梭的政治哲學》第六章)。我們批准有關詳細形式的考核沒有政治權力的道理更主要，但這并不料味著針對詳細形式的剖析就是權力道理的附帶性闡述。現實上，對詳細形式的闡述之所以無法推動，恰好和盧梭對“社會”、“平易近情”的洞察有關。也就是說，盡管盧梭發明了“社會”自己的奇特性，但要把這一迷信在詳細形式的層面上推動，對他來說仍然是毫無眉目，而只要到了社會迷信的突起，才真正開端在這一標的目的不竭深刻。盧梭只是模含混糊感到到了某種分歧于政治權力道理的工具，或許，貳心中構思的完全的《政治軌制論》包括了這一部門的輪廓。
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